前言

談論孟荀的思想,如果著眼於孟荀的學術,以及其所提出的理論本身,進行評判分析,就會出現一種類似鬼打牆的狀態,今人之所以能夠以更客觀的方式去分析古人,絕非精神上優於古人,而是資訊上。

我們所處歷史時點的不同,造就了我們擁有迥然的視角,以及大量的前人著作得以參考,才進而成就我們分析的價值。

因此,本文文中將以認知心理學,以及唯我論等較近代的精神科學理論,佐孟荀人性論加以分析,跳脫孟荀本身的框架,以新觀點就人性論進行辨析。

 

善惡的界定

孟荀的人性論中存在著差異,但在討論這些差異之前,應該先做的界定是,何謂善惡?或者說,這世上存不存在著善惡的區別?

從前,我始終相信,這個世界上,無所謂善惡的區別,也就是事物的本質其實是沒有善惡之分的,人們之所以把事物定義出善惡,是基於該時空背景下,做出的判斷,故善惡的界定,會隨著時文化的不同而不同,是的,我從前是這麼想的。

日前,看了一部電影──King of Lord(軍火之王,大陸譯作戰爭之王),由真人真事改編,描述一個軍火商人──尤瑞•奧洛夫傳奇的軍火販賣生涯,看完後,我不禁開始思索,從前的認知是否正確。

從前論述行為非關善惡時,總是舉一些居於模糊地帶的事件做例子,好比在美國紐約,有一個男子持槍在街頭掃射,死傷無數,男子後來被捕,細查他的經歷才發現,這位男子在伊拉克戰爭時,是一個殺敵無數的士兵,還曾經因為驍勇善戰而榮獲勳章。同樣是殺人,在伊拉克殺他被解釋為保國衛民是大善;在紐約殺他卻變成隨機殺人成了大悪了。

諸如此類的案例,體現的是價值觀的衝突,將一個具體事件置入兩個不同的時空背景下而出現的價值衝突,而藉此推論出人的行為沒有善惡之分尚有不足之處。

因為,我們忘了考慮另一種情況,人們需要面臨價值衝突時,往往置身於一種兩難選擇的情況,而如何做出選擇,有時候才會是討論善惡的價值所在。

在美國哈佛大學,哲學教授邁可.桑德爾 (Michael Sandel)的著名著作《正義:一場思辨之旅》一書中,提出了相當多諸如此類的情境,好比在一台失控電車上的駕駛,於岔路前需要作出撞死五名工人或撞死一名工人的抉擇等。

但我想討論的是進一步的情形,上面提到的電影《軍火之王》中,有一幕是這樣的。

「多少賣香菸的會告訴你吸菸會死?每年他們的商品比我的殺了更多的人,起碼我的商品還有安全栓呢!」劇中,尤瑞是這麼說服他弟弟協助他販賣軍火的。

可是,另一幕,一個非洲的獨裁暴君,同時也是尤瑞的長期客戶,最後一次交易的時候,他要求把貨物運送到,非洲西部塞拉利昂,用於參與他們的派系鬥爭,他們在可以鳥瞰一個部落的丘陵上進行交易,而這些武器在交易完成後,將用於這個部落的大屠殺行動。

尤瑞的弟弟無法接受尤瑞的勸導,偷偷撬開了裝有手榴彈的箱子,把一整車的軍火炸毀,也同時被身後的槍手亂槍擊斃。

沒錯,和電車問題比起來,在這樣的處境下,善惡的區分是很直觀的,以基本道德觀做判斷,應當做的選擇也是不容置疑沒有辯駁餘地的。

我想強調的是,在這世上,有沒有什麼事情,在善惡正義之爭中,沒有辯駁的空間?

故,當我們在討論孟荀人性論的善惡之分時,需要先聲明,在此先排除模糊地帶,我們要討論的,是無庸置疑的善惡。

 

判準的差異

將善惡做出最基礎定義後,更近一步,要看到孟荀看待善惡的差異。

其實西方的精神科學理論中,有相當多的相似之處,而以此為基準做比較分析,期能更顯客觀。

貝爾法斯特女王大學(Queen’s University),認知與文化研究中心主任,同時也是演化心理學家傑西.貝林(Jesse Bering),其著作信仰本能一書中,提到了一些觀點,整理如下:

高奇亞,是眾所公認的史上第一位詭辯家,而在他的「互為主體性」(intersubjectivity)理論中指出:因為我們只能感覺、卻不能真正認識別人的心,所以它們或許根本不存在。畢竟,一個人沒辦法真正的看到、摸到另一個人的心,我們所觀察得到的,其實只是別人的身體、嘴巴的動作,還有臉部的表情。

在《細說諸心》(Kinds of Minds,1996)一書中,哲學家丹尼爾.丹尼特也寫道,在他的大學部學生中,大約有三分之一有過質疑其他人的心是否存在的念頭──早在他們學到「唯我論」這個概念之前。比方說,有些學生說在他們小時候,有時會突然靈光一閃,多疑地注視周遭人的眼睛,尋找「靈魂」的確切線索。

在認知科學家中,高奇亞最為著名的主張就是「意向立場」,假定對方具有意向立場,是一種詮釋個體行為的策略(無論此一個體是人類、動物或是人工製品皆然),我們假定對方是有理性的行為者,會以自己的「信念」和「慾望」為依歸,做出「選擇」和「行動」……意向立場的基本假設,是把要處理的個體當成具自主能力的行為者,如此一來就能預測、解釋它的行動。(Daniel C. Dennett, Kinds of Minds: Toward an Understanding of Consciousness (New York: Basic Books, 1996), 26.

 

這個理論經過演化後,出現在法學上,刑法法學史經由古典、新古典、近代刑法理論的演進,在判斷行為人構成要件、違法性、行為有責性時,出現了主客觀的差異。

荀子

回到荀子的性惡論觀點,荀子曰:「人性之惡,其善者偽也。」又約:「今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化、禮義之道,然後出於辭讓,合於文理而歸於治。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也。」

其實,這樣的觀點和「互為主體性論」頗有相似之處,以一個「唯我論」者的觀點,荀子並不相信靈魂的存在,單純以人的外部行為作為判斷善惡的標準,如同陳大齊的《荀子學說》中提到的:「所謂性惡者,其真實意義,非謂情性這個心理成分本身是惡的,僅謂順從情性所發生的行為,其結果所造成的事實是惡。持結果所招致的偏險悖亂以衡量其所從出,遂謂性為惡。」

人的內心看不透也摸不著,故他不從人心判斷,而反過來推論,行為由心性指導,當他人做出某種行為時,我們設想自己做出這種行為時的心理狀態,推論別人做出同一行為時,也會有同樣的心理狀態,這和「互為主體性論」的本質上是相同的,荀子同時也進一步約束人的外部行為,來控制人的心理狀態,故荀子曰:「故枸木必將待檃栝烝矯然後直,鈍金必將待礱厲然後利。今人之性惡,必將待師法然後正,得禮義然後治。今人無師法,則偏險而不正;無禮義,則悖亂而不治。古者聖王以人性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之也,始皆出於治,合於道者也。今人之化師法,積文學,道禮義者為君子;縱性情,安恣睢,而違禮義者為小人。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也。」

由此,演化出法家的思想。

 

孟子

孟子所採的,便較偏向於「意向立場論」,孟子曰:「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其生而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人知有四端也,猶其有四體也。」

以自己最原始的心性,也就是所謂的本心,推己及人,推論出他人也存有這種心性,而回歸本心找回這種心性,故孟子以水喻性曰:「水信無分於東西。無分於上下乎?人之性善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水知性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。」又約「君子深造之以道,欲其自得之也。」

 

結論

由於最初界定上的差異,造成推論方式的分歧,解決的方式也不同,但其實,其精神是一致的,無論人之初始,其性本善或本惡,無論施行禮義教化,或回歸存養本心善性,最終目的皆是引導人向善,萬法歸一,相反的觀點,最終導出同一個結論。

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