前言
談論孟荀的思想，如果著眼於孟荀的學術，以及其所提出的理論本身，進行評判分析，就會出現一種類似鬼打牆的狀態，今人之所以能夠以更客觀的方式去分析古人，絕非精神上優於古人，而是資訊上。
我們所處歷史時點的不同，造就了我們擁有迥然的視角，以及大量的前人著作得以參考，才進而成就我們分析的價值。
因此，本文文中將以認知心理學，以及唯我論等較近代的精神科學理論，佐孟荀人性論加以分析，跳脫孟荀本身的框架，以新觀點就人性論進行辨析。
善惡的界定
孟荀的人性論中存在著差異，但在討論這些差異之前，應該先做的界定是，何謂善惡？或者說，這世上存不存在著善惡的區別？
從前，我始終相信，這個世界上，無所謂善惡的區別，也就是事物的本質其實是沒有善惡之分的，人們之所以把事物定義出善惡，是基於該時空背景下，做出的判斷，故善惡的界定，會隨著時文化的不同而不同，是的，我從前是這麼想的。
日前，看了一部電影──《King of Lord》（軍火之王，大陸譯作戰爭之王），由真人真事改編，描述一個軍火商人──尤瑞•奧洛夫傳奇的軍火販賣生涯，看完後，我不禁開始思索，從前的認知是否正確。
從前論述行為非關善惡時，總是舉一些居於模糊地帶的事件做例子，好比在美國紐約，有一個男子持槍在街頭掃射，死傷無數，男子後來被捕，細查他的經歷才發現，這位男子在伊拉克戰爭時，是一個殺敵無數的士兵，還曾經因為驍勇善戰而榮獲勳章。同樣是殺人，在伊拉克殺他被解釋為保國衛民是大善；在紐約殺他卻變成隨機殺人成了大悪了。
諸如此類的案例，體現的是價值觀的衝突，將一個具體事件置入兩個不同的時空背景下而出現的價值衝突，而藉此推論出人的行為沒有善惡之分尚有不足之處。
因為，我們忘了考慮另一種情況，人們需要面臨價值衝突時，往往置身於一種兩難選擇的情況，而如何做出選擇，有時候才會是討論善惡的價值所在。
在美國哈佛大學，哲學教授邁可．桑德爾 (Michael Sandel)的著名著作《正義：一場思辨之旅》一書中，提出了相當多諸如此類的情境，好比在一台失控電車上的駕駛，於岔路前需要作出撞死五名工人或撞死一名工人的抉擇等。
但我想討論的是進一步的情形，上面提到的電影《軍火之王》中，有一幕是這樣的。
「多少賣香菸的會告訴你吸菸會死？每年他們的商品比我的殺了更多的人，起碼我的商品還有安全栓呢！」劇中，尤瑞是這麼說服他弟弟協助他販賣軍火的。
可是，另一幕，一個非洲的獨裁暴君，同時也是尤瑞的長期客戶，最後一次交易的時候，他要求把貨物運送到，非洲西部塞拉利昂，用於參與他們的派系鬥爭，他們在可以鳥瞰一個部落的丘陵上進行交易，而這些武器在交易完成後，將用於這個部落的大屠殺行動。
尤瑞的弟弟無法接受尤瑞的勸導，偷偷撬開了裝有手榴彈的箱子，把一整車的軍火炸毀，也同時被身後的槍手亂槍擊斃。
沒錯，和電車問題比起來，在這樣的處境下，善惡的區分是很直觀的，以基本道德觀做判斷，應當做的選擇也是不容置疑沒有辯駁餘地的。
我想強調的是，在這世上，有沒有什麼事情，在善惡正義之爭中，沒有辯駁的空間？
故，當我們在討論孟荀人性論的善惡之分時，需要先聲明，在此先排除模糊地帶，我們要討論的，是無庸置疑的善惡。
判準的差異
將善惡做出最基礎定義後，更近一步，要看到孟荀看待善惡的差異。
其實西方的精神科學理論中，有相當多的相似之處，而以此為基準做比較分析，期能更顯客觀。
貝爾法斯特女王大學(Queen’s University)，認知與文化研究中心主任，同時也是演化心理學家傑西．貝林(Jesse Bering)，其著作信仰本能一書中，提到了一些觀點，整理如下：
高奇亞，是眾所公認的史上第一位詭辯家，而在他的「互為主體性」(intersubjectivity)理論中指出：因為我們只能感覺、卻不能真正認識別人的心，所以它們或許根本不存在。畢竟，一個人沒辦法真正的看到、摸到另一個人的心，我們所觀察得到的，其實只是別人的身體、嘴巴的動作，還有臉部的表情。
在《細說諸心》(Kinds of Minds,1996)一書中，哲學家丹尼爾．丹尼特也寫道，在他的大學部學生中，大約有三分之一有過質疑其他人的心是否存在的念頭──早在他們學到「唯我論」這個概念之前。比方說，有些學生說在他們小時候，有時會突然靈光一閃，多疑地注視周遭人的眼睛，尋找「靈魂」的確切線索。
在認知科學家中，高奇亞最為著名的主張就是「意向立場」，假定對方具有意向立場，是一種詮釋個體行為的策略（無論此一個體是人類、動物或是人工製品皆然），我們假定對方是有理性的行為者，會以自己的「信念」和「慾望」為依歸，做出「選擇」和「行動」……意向立場的基本假設，是把要處理的個體當成具自主能力的行為者，如此一來就能預測、解釋它的行動。(Daniel C. Dennett, Kinds of Minds: Toward an Understanding of Consciousness (New York: Basic Books, 1996), 26.
這個理論經過演化後，出現在法學上，刑法法學史經由古典、新古典、近代刑法理論的演進，在判斷行為人構成要件、違法性、行為有責性時，出現了主客觀的差異。
荀子
回到荀子的性惡論觀點，荀子曰：「人性之惡，其善者偽也。」又約：「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化、禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。」
其實，這樣的觀點和「互為主體性論」頗有相似之處，以一個「唯我論」者的觀點，荀子並不相信靈魂的存在，單純以人的外部行為作為判斷善惡的標準，如同陳大齊的《荀子學說》中提到的：「所謂性惡者，其真實意義，非謂情性這個心理成分本身是惡的，僅謂順從情性所發生的行為，其結果所造成的事實是惡。持結果所招致的偏險悖亂以衡量其所從出，遂謂性為惡。」
人的內心看不透也摸不著，故他不從人心判斷，而反過來推論，行為由心性指導，當他人做出某種行為時，我們設想自己做出這種行為時的心理狀態，推論別人做出同一行為時，也會有同樣的心理狀態，這和「互為主體性論」的本質上是相同的，荀子同時也進一步約束人的外部行為，來控制人的心理狀態，故荀子曰：「故枸木必將待檃栝烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治，合於道者也。今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。」
由此，演化出法家的思想。
孟子
孟子所採的，便較偏向於「意向立場論」，孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其生而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人知有四端也，猶其有四體也。」
以自己最原始的心性，也就是所謂的本心，推己及人，推論出他人也存有這種心性，而回歸本心找回這種心性，故孟子以水喻性曰：「水信無分於東西。無分於上下乎？人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水知性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」又約「君子深造之以道，欲其自得之也。」
結論
由於最初界定上的差異，造成推論方式的分歧，解決的方式也不同，但其實，其精神是一致的，無論人之初始，其性本善或本惡，無論施行禮義教化，或回歸存養本心善性，最終目的皆是引導人向善，萬法歸一，相反的觀點，最終導出同一個結論。
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